在19世紀的中外文化關系中，西方傳教士扮演著雙重角色:他們既是聖經福音的傳播者，又是西學東漸的先驅。但是，其角色認同的重心有壹個轉換過程。
通過傳播知識來建立信譽，擴大影響，有利於進壹步傳教。這種“知識傳教士”模式，在明清時期利瑪竇、朱利奧·阿列尼、費迪南德·南懷仁來華時初步形成。因此，1840年法國天主教再次向中國派遣傳教士時，“原計劃是恢復耶穌會在中國的事業，即同時進行科學和傳教工作”[3]。此前，新教傳教士馬禮遜在前人的基礎上開創了“知識傳教”的新模式，即傳教與出版書刊、創辦學校、開辦醫院相結合。[4]他和米利安創辦了中國第壹份期刊《查斯克勒月刊》(1815)，建立了中國第壹個印刷機構——馬六甲印刷。
學院(1817)開辦了第壹所中文學校華英學院(1818)，翻譯出版了第壹本《聖經》全中文譯本(名為《神聖聖書》，1823)，出版了第壹本雙語詞典。《審視世俗每月傳》曾宣稱:
到本報宗旨，首要是灌輸智慧，闡發宗教，磨礪道德，那些足以喚醒我們困惑，激發我們誌氣的國家大事，也是兼收並蓄。雖然這份報紙唯壹的當務之急是解釋基督教的含義，但其他黨派都不敢掉以輕心，認為是緩兵之計。智性科學與宗教相輔相成，足以促進人類道德，但可以忽略。中國人的智力，被政治束縛，兩千多年來壹直萎靡不振。壹旦他們潛在的本能被喚起，他們就很難發揮自己的能力。只有選擇正確的方法，用盡全力，用盡所有的熱情和毅力，才能在緊急情況下挽救。雖然開始很簡單，但是會很偉大，幾個人壹起創造。
走在前面的學者責無旁貸。所以，想都沒想就去做，不是放肆，而是樹之風是後人的先鋒。[5]
這段話可以說是總結了後世傳教士的“選擇”。同時，這種“選擇”又包含了另壹層考慮，即當時中國人的盲目自大:“讓中國人了解我們的技術、科學和原理，以擺脫他們的傲慢和排外思想...讓中國人民相信他們需要向我們學習很多東西。”因此，傳教士不僅出版通俗讀物來宣傳基督教，還編撰了壹些“能啟迪中國人智力”的書籍，“教給他們西方的技巧和科學”[7]。
早期來華傳教士主要是向中國人介紹世界地理、歷史和各國概況，很快就有了成果，特別是在魏源的《海國圖冊》中。1852出版的100卷本《海洋地圖集》引用了編者能看到的古今中外所有的世界自然地理和人文地理著作。如果只看引用書目的數量，中國的著述是外國人的5倍(引用中國的正史和專著近百種，引用外國著作和報刊約20種)，但實際被外國人引用的字數占80%。在外國人的著述中，只有20%是明末清初的傳教士所寫，80%的材料來自19世紀初傳教士的翻譯。被引用最多的是麥琪的《地理準備》，其次是的《外國簡史》，郭(卡爾·居茨拉夫)的《世界地理地圖集》，魏的《地球地圖集》，(裨治文)的《美裏·大馬傳》(據美)，郭的《貿易傳》和《月傳》(據美。以上作品的作者除了麥琪之外，都是來自世界各地的傳教士[8]。梁啟超在《中國近三百年學術史》中，盛贊《海圖誌》，說“中國士大夫對地理壹知半解，卻由此而起”，“其論統人心百年”。現在我們也可以說，魏對地理的壹知半解，實際上是從壹個傳教士開始的。
與此同時，另壹部重要的世界歷史地理著作——徐繼畬的《瀛寰略》，也從傳教士大衛·阿貝爾那裏獲得了大量信息。正是通過他們，中國人民打開了通向世界的窗口。
20世紀50年代以後，理雅各、彼得·帕克、何新、羅·林煒、比利亞雷亞爾、艾·約瑟和穆·威廉等傳教士繼續宣揚宗教與知識科學“齊頭並進”的方式。他們創辦了墨海圖書館(上海)、花花查經社(寧波)等出版機構和《有緣觀真》、《六合叢談》等雜誌，與國人共同翻譯西文書籍。這壹期自然科學有所增加，先後出版了《幾何續元》、《代數》、《再學(物理)》、《天文學概論》、《所有新理論(解剖學)》、《新博物學》、《植物學》等壹批有影響的科學譯著。與此同時，壹批教會學校相繼成立，如法國耶穌會士創辦的上海徐匯公學、美國龍學校等。
舊社會創辦的鄧州文學館等。
然而，在19世紀上半葉，大多數傳教士仍然以闡明基督教為第壹要務，出版和教育仍然作為傳教工作的輔助手段。從1843到1860，香港、廣州、福州、廈門、寧波、上海六個城市出版的西文圖書434種，宗教類圖書占75.8%，如果加上相關的道德訓誡類圖書，* * *占79.5%。其余20.5%的非宗教出版物中，年鑒、雜誌、教材、語言等綜合性書刊占9.9%；醫學、數學、物理學、天文學、博物學等自然科學著作34部，占7.8%；各國歷史、地理、政治、經濟著作的翻譯只有12，僅占2.8%。[9]可見，知識科學的比重並不大，而且主要是自然科學。
然而到了19世紀後期，情況發生了很大的變化。當早期的傳教士來到中國時，他們並不關註特定的目標。但由於堅守儒家傳統的官員和文人的極大反抗，教民多為下層民眾，也確實有不少無業人員想借助教會的影響力。宗教計劃的發生往往與此有關。隨著對中國社會認識的逐步深入和壹系列教案的出臺，傳教士對“選擇合適的方法”有了新的思考。壹個顯著的特點是，士大夫逐漸有意識地被確定為教育和影響的重點對象。
1877年在滬召開的第壹屆基督教傳教士會議上，美國浸禮會牧師狄考文提出“科學”可以成為“宗教的盟友”，希望傳教士在教育方面承擔更大的責任。[10]本次大會後成立的“同文檔協會發起信”中有壹段話，清楚地表明了他們的目標:
自古以來，中國人最大的特點就是重視學習和他們為之建立的榮譽。他們的英雄不是戰士，甚至不是政治家，而是學者。.....帝國到處都是學者，受人尊敬。其實他們才是帝國真正的靈魂，實際上統治著中國。顯而易見，如果我們想影響整個中國，我們必須從他們開始；只有贏得士大夫的尊重，我們在中國的事業才能順利進行。[11]
為了適應士大夫的特點和心理，他們在教義解釋和傳教方式上做了壹些調整。來華之初，許多傳教士以西方的方式生硬傳教，要求中國的教民完全接受，往往引起不滿甚至對抗。[12]士大夫特別反感“中國的孔孟之道常被醜化。聽其傳道，強者以言怒，弱者以色怒”[13]。後來的傳教士對儒學了解得更多了，同時，他們也走了出來。
為了“贏得士大夫的尊重”，我們應該註意尋找基督教與儒家思想的契合點。他們可能會引經據典，證明“在古代，中國聖人都知道上帝的榮耀。“顯神”、“顯神清”、“蕩神”等詩書所載，不可枚舉。後世學者以數經忘祖，或以太極論，或以道教徒視玉帝為神，都是可笑的。如書中所說，、唐、稱神“[14]或宣傳“耶穌愛孔孟”，中國強調“五德五常，吾教與儒教並重”；“儒家君子三誡，與教神十誡目的相同”。[15]在此基礎上區分基督教。
儒、釋、道的區別及其高明之處。
與此同時，他們的出版方向也進行了調整，以適應中國人民了解世界和獲取富國和強國知識的願望，並增加了關於西方社會制度和政治演變的書籍和文章的比例。在江南制造局翻譯廳擔任主要翻譯，後來又擔任解謎書社主編的英國傳教士約翰·弗萊爾說:
中國已經研究了很多年，他必須依靠翻譯書籍等方法逐步創造新的。今天，所有的新法律、新事物都已經在18個省份流通，並且呈現出鋪天蓋地之勢。綜上所述，中國會想要西方壹切對中國有益的學習，蓋中國人壹直渴水。
.....考中國古代人性，民族人性很難適應。比如最近的人才錄取是以經、史為依據，而格致等學則充耳不聞。如果西方人能夠用心翻譯書籍，傳播到今天的中國，壹定會見證中國人的巨大好處。[16]
約翰·弗萊爾在中國的35年間，翻譯了129種西文圖書，為近代西學在中國的傳播做出了巨大貢獻。艾編纂的《西學啟蒙15種》也成為晚清知識分子的重要讀物。1874年，《新教會報》(創刊於1868年)更名為《世界公報》，扉頁上寫著:“本雜誌是宣傳與泰西各國有關的地理、歷史、文明、政治、宗教、藝術、工業和壹般進步知識的期刊。”這種辦刊目的，顯然比《觀察世俗》月刊的序言更為重要和明確。光社更名為社，成為晚清傳播西學的重要機構和出版中心。根據臺灣省學者王樹槐的統計分析，到達時間為1887。
廣東院在191出版的461種書刊中，29.93%為純宗教類，18.44%為宗教類並含有其他內容，兩項之和僅為48.37%；非宗教書籍和文章的比例上升至51.63%。[17]
還有壹點需要指出的是:與以自然科學為主的江南制造局翻譯館相比，廣東社更註重介紹西方的社會、政治、經濟、法律知識，不僅編纂西方原著，還撰寫了許多比較中西文化和制度、批判中國社會弊病、提出改革建議的文章和著述。熊月之曾經列舉了1900以前廣東研究所出版的56種西文圖書。[18]這批書中，13種世界各國歷史沿革和歐洲政治經濟制度(如蒂莫西·理查德的《泰西新史》和哲梅森的《英國發行公司章程》)，8種[19]中西比較(如恩斯特·費伯的《自西方以來》)自然科學只有6種，占10.6%；宗教約19種，僅占34%。
這樣的轉折很快產生了反響，改變了傳教士在知識分子心目中的形象，尤其是壹些已經開始接受新思想的官員和文人。曾經屬於湘鄉派的古文作家郭嵩燾在與約翰·弗萊爾交談後表達了這樣壹種感受:
老師(牧師)傳道授業，對應國事，也讓頑固的習氣變得富有。中國的章句儒家，取長補短，虛榮傲慢，醉酒瘋狂，卻固執自以為是。宋明最終衰弱，但消亡，儒家更有權力討論。喔！中國不會振動不可惜嗎？師不同而使同，而中國的士大夫拒絕與人求同而使異。它的起源壹直是獨壹無二的，所以它應該足以讓這個國家生病。[20]
曾經讓士大夫“怒其言”、“怒其色”的傳教士，如今成為對照士大夫批判“中國儒學”的榜樣，這是壹個很大的變化。近代改革思想先驅、文學家鄭在20世紀70年代寫了壹部主要針對宗教計劃的《傳教士》，[21]，重點批判傳教士“使民為奸，恃教勢害民”的思想。但到了90年代初，他在十四卷本的《盛世危言》中，對這篇文章進行了較大的修改，著重批判了“壞人以傳教為護身符”，而對於“教士”，他指出中國人要“分清類型”，並專門以註釋的形式加了壹段話:
在中國待久了的人，不忍心看著他們自投羅網。他們寫書拯救世界，如林樂之、蒂莫西·理查德、約翰·弗萊爾、艾·約瑟和恩斯特·費伯。[22]
在壹批先進的中國文人眼中，理雅各、偉烈亞力、艾約瑟、約翰弗萊爾、恩斯特費伯、林樂之、李提摩太、李佳白等。不僅僅是傳教士，還有“西方儒學”——西方學者。這種角色的轉變，恰恰說明了傳教士在西學東漸中的地位。
1890年，狄考文曾說:“作為儒家的支柱，是高學歷的士大夫階層。要想取代儒家，就必須培養自己的人，用基督教和科學來教育他們，使他們超越中國的舊式士大夫，從而獲得舊式士大夫所占據的統治地位。”【23】傳教士在文人中培養了多少“自己人”，暫且不論。當時渴望西學的學者不壹定甚至大部分沒有成為基督徒。而傳教士傳播的西學——包括“基督教和科學”——確實“培養”了壹批“比中國舊式文人更勝壹籌”的新式學堂。維新運動時期的代表人物，如康有為和梁琪。
晁、譚嗣同、唐等。，他們最初的西學知識主要來自傳教士；甚至他們的改革思想也有相當壹部分受到傳教士的啟發。65438年至0897年，梁啟超在《泰晤士報》上發表《讀西洋書法》，其中所列書目多為傳教士所譯。他舉例說:“關於中國時局的書，第壹本是林樂之的《東方時局簡評》和《中西關系簡評》；蒂莫西& # 183；理查德的時事新論、西鐸和新政策。西方史屬於，其專史包括英國國家誌、俄羅斯史編譯、米利安誌、聯邦誌等。通史包括各國的歷史記錄，作為各國的壹面鏡子等。”《泰西新史》描述歐美近百年。
《國家改革自強的痕跡》也是西方歷史上最好的壹本書。正如梁啟超後來在《我的死黨夏穗卿先生》中回憶的:“當時我們認為中國自漢代以來的學問是完全不能接受的，外國的學問是好的...但他不懂外文，看不懂外文書，只好把教會的壹些譯著當寶貝。”
“把教會的幾本譯著當寶貝”的情況壹直持續到19年底。嚴復翻譯的赫胥黎《天演論》的出現，標誌著西學傳播的主體開始從傳教士轉向留學生，傳播的內容也從外國人轉向中國人根據自己的需要進行選擇。西學進入了壹個新階段。20世紀初，大批留學生出國，日本成為西學東漸的中轉站。翻譯發展迅速，交流的內容從宗教、自然科學和關於西方社會的常識擴展到大量的西方社會政治理論、經濟理論、法律、哲學和文學藝術..這時，傳教士又回到了他最初傳播基督教的身份。
所以可以說，近代西方文化傳入中國和近代中外文化交流的第壹章，即19世紀這壹章，主要是由來華傳教士撰寫的。